Ludwig Wittgenstein — Observaciones a La Rama Dorada de Frazer
Wittgenstein había deseado leer a Frazer, por ende, se agenció un tomo para ir leyendo. Data de 1907-1914 la edición monumental de esta obra compuesta en 12 tomos. Finalmente, en 1922, Frazer culmina una versión abreviada.
Las primeras observaciones de Wittgenstein son de 1931 (entonces estaba escribiendo sobre otras cosas: proposición, significado, complejo, hecho, intención). De este producto (escrito) llegan 771 páginas mecanografiadas, de las cuales diez son observaciones a Frazer. El fragmento a máquina sobre Frazer comienza con tres observaciones que faltan en el manuscrito, supuestamente entendido como erróneo por el propio Wittgenstein ya que los había anotado con un S, indicando con ello la inicial de la palabra "mal" en alemán. En esas observaciones faltantes hablaba de la metafísica como una especie de magia. Sin embargo en la magia habría una dimensión de lo "profundo" (sic) que no comporta un esencialismo sino lo irreductible o inaprensible que comparten la magia y la religión. El segundo grupo de observaciones es, tal vez, más críptico (por su tendencia más pronunciada al fragmentarismo de comentarios y por estar casi sin corregir).
Estas apreciaciones de arriba corresponden a un breve prefacio de Rush Rhees. Las notas a la traducción castellana en el texto mismo pertenecen a José Luis Velázquez.
Wittgenstein principia refiriendo la importancia de colocarse del lado del error "se debe -dice- encontrar el camino que lleva del error a la verdad". Se incluye aquí la dificultad que comporta hacer esto porque escuchar (leer, en última instancia "entender") es ser incapaz de ver el camino por donde se es llevado, y si se ve el camino por donde se es llevado se es incapaz de ver el resultado. Una suerte de metáfora del ambigrama. Esta idea está en varios textos del filósofo.
La tesis cabal de estas observaciones, es tal vez, la crítica a Frazer en cómo este ve las visiones mágicas y religiosas: como si fueran errores. Agustín no estaba en un error cuando invocaba a Dios en cada página de sus Confesiones. Frazer decía que la magia era un "sistema" espurio de leyes naturales, una ciencia falsa. Para W. estar en error requiere poner en pie una teoría. Algo semejante sucede en la ética, valga decir en juego de palabras, las proposiciones de la ética no proponen nada: aunque de otra forma, W. sostiene que el valor de la ética es que no tenga ninguna esencia. O bien -dixit- la ética no es una ciencia porque no añade nada al conocimiento. Cuando W. habla de conocimiento se refiere derechamente a datos positivos.
Párrafo aparte, lentamente, ingresa la sospecha de que la crítica que hace W. a Frazer es crítica, aunque disímil, como la de Frazer a las costumbres de los primitivos, aunque claramente, la crítica de W. es además novedosa y sumamente analítica. La de Frazer es secular y por ello mismo ociosa.
En las costumbres religiosas no hay "error alguno". Frazer utiliza el término "error" aunque dice que esas visiones de primitivos son hipótesis justificables en la época y que la "exclusión de lo falso" de ellas lleva a la verdad; incluso, que la verdad es la hipótesis que nos parece mejor. Cabe decir que W. tenía una visión constreñida de lo falso, constreñida a lo científico. "Error", "falsedad", "salvajismo", atinentes a las costumbres de los primitivos, serán términos puestos en cuestión por W. Para él la dificultad en filosofía está en no decir más de lo que sabemos; entiéndase: decir más de lo que sabemos es explicar, y tal y como se habrá visto en el famoso Tractatus tal cosa no llevaría más que a tautologías. Su norte es, entonces, describir.
Pero volviendo al asunto de la magia, W. dice "donde hay una creencia hay un error"; esta noción de error es meramente científica: lo que se puede cotejar con el dato positivo está sometido a error. El ejemplo que da W.: besar la imagen de la amada -semejante a costumbres descriptas por Frazer- no se basaría "naturalmente" en una creencia en un efecto determinado sobre el objeto representado en esa imagen. Es, como aquello "profundo" de la magia, meramente psicológico: se propone una satisfacción a través de este acto y se la obtiene. La representación de un deseo sería la representación de su satisfacción. Esta última afirmación de W. es no poco psicoanalítica en tanto que propone el problema de un referente al deseo en los actos llevados a cabo para cumplirlo. Lo que hace la magia es llevar a la representación un deseo.
W. sopesa el que impresionen ciertos fenómenos tales como el fuego al alba o la semejanza del fuego con el sol a que "no se los pueda explicar", e incluso que la aclaración de la ciencia no puede superar el asombro.
En otro de los fragmentos W. propone comenzar un libro de antropología refiriendo que al contemplar la vida y el comportamiento del hombre se ven, aparte de comportamientos animales (comer, dormir), otros comportamientos que llamaría "actos rituales". Es -y aquí lo que sigue se junta con la noción de tautología- un sinsentido decir que lo que caracteriza a las acciones rituales es que corresponden a representaciones "falsas" de la física de las cosas. Porque lo característico de estas acciones rituales no es una opinión, una creencia en cuyo caso sí se pudiera hablar de falsedad o verdad.
También lindante con el psicoanálisis es su apreciación de que el hombre primitivo goza con su fantasía, una figura pintada que no es un modelo plástico (de la realidad) sino una configuración compuesta de partes heterogéneas (palabras e imágenes). A diferencia de lo que ve en su presente Frazer, habría signos escritos y hablados que cumplirían la misma función que cumplen en el primitivo. De tal suerte Frazer refiere costumbres movidas por el miedo al "espíritu" de un cadáver y usa a su vez para referir esta superstición una palabra supersticiosa (espíritu). La novedad de la crítica de W. respecto a la de Frazer -que referíamos- está en su programa de una "visión perspicua" de la gramática: la obligación de reflexionar sobre las conexiones que aparecen en un hecho. Para ello importa encontrar las "cadenas intermedias", esto es, agudizar lo mirando ante una relación formal (v. gr. la ilustración entre el círculo y la elipse). Por todo esto, concluye, que el lenguaje es un depósito de mitología. El siguiente ejemplo lo mostrará claramente: Frazer refiere una creencia en Mecklemburgo sobre el lobo del grano, donde se teme cortar la última mies puesto que el lobo tendría allí su asiento; a esta última mies en pie le llaman "lobo" y al que la siega le dicen que "tiene el lobo". Esta contaminación del referente del lobo tanto para la mies, como para el que la siega es un proceso lingüístico muy familiar de reducción.
W. estampa que difiere con Frazer en que el primitivo no actúa por creencias: lo que hace que a un tal rey de la lluvia de África la gente le pida que llueva "cuando es período de lluvia" no involucraría creencia alguna: este sería un ejemplo acabado de acto ritual (no hay creencia alguna de que el rey haga llover).
La mentada visión perspicua comportaría detectar los juegos de lenguaje, los aire de familia, que es un efecto de describir semejanzas. Estas semejanzas instituyen v. gr. en fragmento de Frazer, el que la veneración del roble no se deba sino a la unión del hombre con el roble en una comunidad de vida.
La diferencia entre magia y ciencia es que en esta última habría progreso (la magia no tiene dirección en su desarrollo). Al observar que los malayos conciben el alma humana como un hombrecito con la figura del hombre de cuya alma se está hablando, sus proporciones y hasta su tez, Wittgenstein ve que se está ante la doctrina platónica y por ende vemos cómo ella es un depósito de mitología. Según la nota pertinentemente correlativa, en Investigaciones filosóficas se dice que el cuerpo es la mejor figura del alma. Obsérvese la similitud formal de esta apreciación con aquella que antes citábamos: "La representación de un deseo sería la representación de su satisfacción".
Retomando lo "profundo" (y lo siniestro, que es tocado al final) es fácil ver que ello no se comprende por sí mismo si nos atenemos a la historia de los comportamientos externos. Todo aquello que comprende lo "profundo" que dice W. es aquello con lo que no se tiene una relación de conocimiento.