Sobre Deleuze (II)













Deleuze busca un nuevo modo de expresión filosófica, el cual, según él, fue inaugurado por Nietzsche. La teoría es considerada como acción: siguiendo a Proust, sus libros intentarían explorar el mundo como si fueran unos lentes. La filosofía es una práctica porque lo que importa es que la escritura provoque el sentimiento de que algo va a pasar o acaba de pasar. La imparcialidad nada importa: estar vivo es perderla. 
Para Deleuze hay una diferencia entre opiniones y actos de filosofía (las primeras más ligadas a ideas, y los segundos más ligados a conceptos). 
Amigo de Foucault desde 1962, influenciados recíprocamente, Deleuze pone énfasis en el deseo o lo que el llama flujos de deseo y Foucault en los dispositivos de poder. 
Su simpatía por Sartre responde a la forma de considerar el lugar del filósofo en la sociedad: no necesariamente por comprender lo comprometido sino más bien por su independencia del ámbito académico.
En su libro La lógica del sentido  se acusan influencias del psicoanálisis y el estructuralismo. Pero en El Antiedipo (1973, tres años después) quebrará con ambas corrientes. El estructuralismo, en sus bases, se opone a la primacía del sujeto postulando su dependencia de la Estructura. 
La tarea del filósofo es construir problemas y no encontrar soluciones. 
De Hume, gran influencia, toma la importancia de dejar de preguntarse por las esencias de las cosas y destacar, en cambio, sus relaciones entre sí. Deleuze, estaba harto de leer autores que discuten cuestiones ligadas a esencialismos tales como el juicio de atribución o el juicio de existencia. La relación entre dos términos es exterior, esto es, no es "necesaria", v. gr.: la relación causal entre dos percepciones no depende de las percepciones mismas sino de nuestra imaginación. Para Hume, "lo dado" son impresiones, imágenes, percepciones (puro movimiento, devenir), por ende, cada percepción es diferente e independiente respecto de la otra. Decimos que la relación causal depende de la imaginación porque esta construye su relación. Para Hume, la razón no es la principal facultad del ser humano; la principal es la imaginación -con todos sus límites- ya que organiza la experiencia (las percepciones, como se dijo). Las tres facultades del conocimiento son, en Hume: sensibilidad (recepción de percepciones); razón (manipulación de datos y orientación de conductas) y la imaginación (la relación de ideas y su creación). La imaginación posee una ley fundamental que es la de asociar. Asociar es a su vez la ley del hábito. De modo que se observa la familiaridad entre imaginación y hábito, así como también con el concepto de generalización. Las ideas no surgirían porque el sujeto posea una voluntad de conocer sino para resolver desafíos que plantea la experiencia. De alguna manera, plantear que existe una voluntad de conocer equivaldría a plantear una identidad previa a la experiencia. Así, el yo es un conjunto de hábitos, algo que se imagina.
El que la filosofía deba ocuparse de lo que se hace y no de lo que se es (esencialismo) supone una temprana crítica al lenguaje en Hume. Asimismo, afirmar que somos lo que hacemos supone eliminar las "máquinas binarias", de las cuales, la que está en la matriz y es el más acabado ejemplo: apariencia-esencia. Platón, a pesar, de que es el filósofo a atacar a este respecto, lleva en sí el germen de esta idea: "vivimos en la oscuridad" porque no hay verdad última de las cosas. El dualismo platónico apariencia-esencia se sintetiza, valga decir, solamente, en "apariencia". En su segundo libro (sobre Nietzsche), Deleuze critica la perspectiva opuesta a la dominante: la de un Nietzsche pre-fascista, antisemita, irracionalista. Se prueba lo contrario refiriendo el caso aquel cuando Nietzsche habla del diálogo platónico Hipias en el que se pregunta "qué es lo bello", desmontándolo hacia la pregunta "quién es bello". Esta última pregunta lleva a las circunstancias concretas y en última instancia una suerte de vindicación de la multiplicidad de lo real, basado en la experiencia, por lo cual no pudiera Nietzsche, entonces, ni ser antisemita, ni pre-fascista, ni irracionalista. Su concepto clave, voluntad de poder remite o vive en esa multiplicidad de lo real. La voluntad de poder, por otra parte, no perseguiría el poder puesto que el poder es posterior: se afirma sobre la voluntad de poder e incluso lleva, lógicamente, a corromperla.  
¿Cómo se une su filosofía del deseo con la voluntad de poder? Casi que se identifican deseo con voluntad de poder. Lo que busca el deseo es autoafirmarse, no un objeto. Incluso, tal vez sea demasiado apresurado decir que la voluntad de poder busca destruir lo establecido, sino que esto, en todo caso, es una consecuencia accidental.  
Valga decir: el concepto de deseo Deleuze, en oposición al que critica (el del psicoanálisis) es afirmación pura. Para él no contiene nada de poder. 
Para ello es importante discernir dos conceptos que él destaca: el de valor: el cual implica discernir qué voluntad hay detrás de cada cosa (es decir dos: o bien voluntad de poder o de deseo, o bien voluntad de la nada o nihilismo); y en segundo lugar, el de sentido: el cual implica averiguar qué fuerza se apropia de cada cosa, fuerza que está fuera del lenguaje y se impone allí; valga decir, que este concepto concuerda con el método analítico de la ciencia. Su concepto de acontecimiento (tomado de Bergson), se deposita allí, por eso Deleuze hablará del sentido-acontecimiento
Deleuze estudió también la filosofía de Kant, para la cual tiene más contras: Kant hace un inventario de los valores en curso; su crítica fue, en todo caso, parcial: dio poder al entendimiento por sobre la metafísica pero no pudo comprender que ello implicaba un cuestionamiento de los valores establecidos en el conocimiento, la moral y la religión. Es como si Kant hubiese dicho algo y luego lo hubiese desdicho. Su idea de la verdad como máximo bien está a todas luces incluida en su imperativo categórico que niega la multiplicidad de lo real o al menos -dada su anterioridad histórica- lo mejor de la filosofía de Spinoza. 
Otro desdeñado por Deleuze es Hegel, el cual pensaba que la evolución de las ideas está gobernada por la Razón. Sería -la dialéctica hegeliana- nihilista, puesto que requiere de dos negaciones para producir una síntesis. Ese resultado contiene ambas negaciones en una forma superior. Para Deleuze esto es superar la diferencia disolviéndolas en un forzoso acuerdo. La forma de superar la fallida dialéctica hegeliana es el eterno retorno nietzscheano, que no es "de lo mismo" precisamente, sino de la diferencia, y por ende, el azar. De hecho, el eterno retorno, heredado de los estoicos, amor fati, forjaría una ética del acontecimiento que afirma el azar. También lo haría Leibniz cuando decía que la profesión de fe del filósofo es contentarse con el mundo. Algo escandaloso se refala de su frase "este es el mejor de los mundos posibles" y es que el azar nos ha conducido aquí
Deleuze prefiere la literatura norteamericana a la francesa (ésta sería más crítica de la vida, muy discursiva e intelectual). Algo que encontró en la literatura norteamericana lo hace cristalizar en su concepto de nomadismo. El nomadismo se caracteriza por el viaje intensivo y no extensivo: no necesariamente por el espacio. El nomadismo deleuziano quiere traspasar la noción de migración, que incluye la de exilio. Interesa en el nomadismo un viaje de cambio sin salir del territorio o medio. 
Así, en La metamorfosis de Kafka, la cuestión es de intensidad: Deleuze le llamaría "devenir cucaracha". La visión interpretativa -en dicho relato- de un conflicto padre-hijos es negada por Deleuze. La cuestión es política: Samsa se vuelve cucaracha no por sumisión al padre sino para hallar una salida que el padre no puede encontrar (huir de la burocracia). A esta salida Deleuze gusta llamar línea de fuga o el agujereo de la garrafa. Entonces, líneas de fuga designa la afirmación de otro modo de existencia, devenir animal
Deleuze habla de los escritores que escriben para "devenir otra cosa" que escritores. La característica de estos escritores es que trastocan el yo a través de una nueva sintaxis. Construyen lo real a través de estas líneas de fuga, lo que en otras palabras también remite a Proust: crear una lengua extranjera en la propia lengua. Son los escritores de estilo -o sea, sin Estilo-, el cual se define como un balbuceo en la lengua o forzar la lengua a la música o el silencio. Rimbaud dice en Una temporada en el infierno: "soy de raza inferior para toda la eternidad". Este modelo es el de escribir "en lugar de" las minorías, lo silenciado, los analfabetos, etc. Devenir es una boda entre dos reinos y Deleuze la define con el ejemplo de la reproducción por el polen: la abeja deviene flor y la flor abeja en esa vecindad de los dos que no se modifican. 
Deleuze considera el arte como medicina. Por ello define dos tipos de patologías: las que provienen del bloqueo (los estereotipos, la moral del rebaño en terminología nietzscheana) y la disgregación (presentes en el delirio del esquizofrénico). El arte cruza por el medio de las dos patologías. Un concepto semejante al de devenir es el de resistencia
En Tratado teológico-político Spinoza se preguntaba porqué los hombres luchan por su opresión como si se tratara de su libertad (Cf. Freud). Las ideas de Spinoza fueron temidas, incluso por los cartesianos. Para Deleuze, Spinoza -otro de sus filósofos favoritos- es el modelo del asceta: injuriado y denunciado no abandonó su país; rechazó el dinero mensual que le ofreció el rey de Francia a cambio de dedicarle algún texto, entre otras cosas, no por un afán "altruista" sino por su propio deseo. Para Spinoza no había bueno o malo (trascendencia) sino encuentros, encuentros donde algo le conviene o no a un cuerpo. La conveniencia o no determina lo que es bueno o malo. El conatus spinoziano es el grado de potencia de cada cuerpo, de su mejor desarrollo. La esencia de un cuerpo es sólo su manifestación, su acto (plano de inmanencia: todo comienza con identificación de Dios con el mundo). Los afectos, por su parte, disminuciones o aumentos de la potencia. Esta suerte de pluralismo deleuziano está prefigurada en Spinoza pues éste propone una sociedad que posibilite el acto de las potencias de los cuerpos. Acciones, pensamientos y sentimientos cualesquiera sean corresponden a modos de existencia. El sentido-acontecimiento es opuesto al sentido lingüístico o al sentido de la filosofía analítica: en estos, el sentido de una proposición es otra proposición y el sentido de una palabra es otra palabra (o una proposición). Deleuze define este sentido suyo con una figura: la chispa que produce el choque de dos espadas, es decir, la relación entre un cuerpo y el lenguaje. Los dos modos de existencia del sentido-acontecimiento son: virtual, expresado en el verbo infinitivo sin conjugar (sin situación); y actual, o sea, la actualización de ese virtual (circunstancias concretas). El modo virtual es neutro y garantiza la pluralidad de circunstancias, es decir, la multiplicidad de sentidos de una sola proposición. 
Al no haber esencias no pueden haber simulacros (ya se refirió esto, apariencia-simulacro es lo que hay y así se anulan a sí mismos). El ser, tan cotizado antaño, es la voz de cada uno de los entes y es simulacro actualizado. Está idea la encuentra en el teólogo escolástico Duns Scoto: natura communis. Lo único que tienen en común los entes es que son diferentes, idea paradójica que muestra que la singularidad se construye en lo que se repite. Sartre, en El ser y la nada fue uno de los primeros en no ver al otro siempre como objeto o sujeto. El sujeto se ve a sí porque alguien lo ve, ciertamente. Pero al ver al otro siempre nos vemos obligados a reinterpretar nuestra visión del mundo: el otro indica que hay cosas que no percibimos. Aparece como los posibles (potencia). Y ese deseo deleuziano es deseo de eso otro. Concluyendo, el otro es previo a la mirada (es una virtualidad que se actualiza cuando aparece).
Guattari hizo descubrir a Deleuze el concepto de máquinas deseantes desarrollado en El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia (1972), que fue el primer libro que se escribió en colaboración. Este libro critica las "técnicas" del deseo por un lado y la pretendida "revolución" de los burócratas, por el otro. Critica la visión freudiana del deseo (el cual es "aplastado" por el Edipo), en otras palabras: Deleuze insiste en que el deseo no es una representación, cosa que el cree ver en Freud. El inconsciente, produce, no representa. Esta producción, según Deleuze, es la del deseo ("energía libre"). De lo que se deduce que esta concepción de deseo es ajena a toda "ley" y a toda "culpa". Según el psicoanálisis el deseo impulsa a buscar objetos para intentar paliar una falta originaria que nunca será colmada. Para Deleuze, -como es fácil deducir, según se ha visto- el deseo no conlleva ninguna carencia. No se desea una cosa, se desea desear. (Párrafo aparte, valga decir que "desear desear" es simplemente "desear").  El deseo de Deleuze trastoca estructuras de explotación y jerarquía pero no porque lo deseado sea lo que la ley prohíbe; una vez más: el deseo no desea algo -parece desvivirse Deleuze por aclarar esto- si el deseo deseara algo perseguiría el poder. Las máquinas deseantes implican los efectos del inconsciente en el campo social. 
En las culturas del placer lo que sucede es que se interrumpe el deseo y se le ofrece una descarga. De aquí la importancia de la ascesis antes referida en Spinoza: la ascesis no necesariamente niega el deseo, puede sí negar el placer. 
Psiquíatras como Ronald Laing son exponentes de la antipsiquiatría, cuyo auge se vió en los sesenta. Como Deleuze, hacía hincapié en las influencias nocivas de la sociedad y la familia. El relativo éxito de la antipsiquiatría, de hecho, llevó a la abolición de hospicios en 1978, en Italia. Según Deleuze, el psicoanálisis cooperaría con el capitalismo al asociar el deseo y los problemas que le querría adjudicar con la familia. Lo que quiere decir aquí Deleuze es que la voluntad del psicoanálisis sería desplazar el problema social al marco familiar, reducir allí su etiología -palabra extravagante-. 
No obstante, cada sociedad tendría su forma de organizar la producción de deseo: esto es lo que se llama la regulación de los flujos.  
Los revolucionarios burócratas antes referidos tienen una actuación paranoica: el carácter paranoico de esta revolución está en su remisión al lenguaje. La paranoia, definámosla a nuestro modo, sería el fracaso del resultado por la inexistencia de la búsqueda. La revolución nacería del deseo, no del deber. Deleuze como Foucault piensa que el poder está diseminado (Cf. rizoma): de allí que transformar la sociedad nada tenga que ver con tomar el control de los aparatos de Estado. 
Lo que ilustra mejor -e incluso inspiró la escritura del libro referido- es el Mayo del 68. Inclasificable (llamósele huelga, revuelta, revolución) produjo al año siguiente innumerable bibliografía. Los estudiantes comenzaron criticando a los profesores y luego la idea misma del Estado. El gobierno intervino las universidades y los sindicatos estudiantiles llamaron a huelga, adhiriendo los obreros. Tomaron fábricas y edificios públicos convirtiéndolos en puntos de reunión. Finalmente, ciudadanos se reunieron en Campos Elíseos en apoyo del presidente De Gaulle para procurar devolver el orden. Para Deleuze, la revolución no fracasó, su instante fue eterno. O jugando con las palabras -ya que esta es la cosa, dijo Hamlet-: toda revolución necesita fracasar para suceder. 
En 1974, Deleuze participó del GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones) organizado por Foucault cuyo fin era que los prisioneros hablaran de la prisión. El GIP adhiere al espíritu del Mayo. La conclusión es que no hay futuro histórico de las revoluciones, sólo hay devenir revolucionario. La revolución, como tal, es el trazado de una línea de fuga en el campo social. El devenir revolucionario no es causal. 
Se verá cómo su concepto devenir revolucionario se relaciona con su concepto de la izquierda: la diferencia entre la mayoría y las minorías no es numérica (esto es, siempre más del 50 % para la mayoría); la mayoría es nadie y la minoría es cada uno. La mayoría es un modelo (en Occidente: adulto, blanco, cristiano, macho, votante, Flanders, etc.)
En su libro sobre Foucault observa que cada época dice todo lo que puede decir (este es justamente su concepto de Historia, con mayúsculas). Observando el ejemplo en el cuadro de la pipa de Magritte: uno (cada uno) ve una pipa, y las instituciones dicen "esto no es una pipa". El concepto de modos de subjetivación es compartido por Deleuze y Foucault e implica el que los individuos o comunidades puedan construir sus propios modos de vida al margen de los poderes. Esto implica, a su ver, una ética, que no debe confundirse con las prescripciones de un código. Véase como se une todo: la ética para Deleuze-Foucault (entre muchos más) son las reglas de cada uno, su voluntad de poder, por donde asoma ese timorato concepto de libertad. Retomando a Foucault, que refiere las sociedades disciplinarias (las del encierro, las prisiones), Deleuze habla de un pasaje de éstas a sociedades de control. Como la prisión, la fábrica puede mejor corresponder al microcosmos del primer modelo, y la empresa al segundo (más sutil, más refinado control que hace honor al viejo "hecha la ley, hecha la trampa" donde la trampa es el poder, la empresa crea beneficios falsos con los que conseguir su fin; otorga premios, desafíos, puestos, en pos del beneficio de su capital). 
La idea de construir problemas, antes mencionada, o conceptos, como labor del filósofo pertenece a Bergson. Este refería el defecto de resolver problemas inexistentes y problemas mal planteados. Plantear mal un problema es obviar que hay una diferencia de naturaleza entre una cosa y otra. Es la intuición (y no la inteligencia) la que logra distinguir las diferentes naturalezas: Bergson llama a la necesidad de conceptos fluidos que sigan la realidad sinuosa de la vida interior de las cosas. Deleuze adhiere totalmente. Volviendo al concepto de virtualidad, parémonos en concepto de Bergson impulso vital  el cual propicia las diferencias propias de la intuición. Ergo, comprender la diferente naturaleza de las cosas es una actualización de aquella virtualidad. 
Estos conceptos que tanto llama Deleuze la labor de los filósofos se diferencian de las proposiciones en que estas se definen por su referencia (referente), en tanto que los conceptos por su "resonancia". La resonancia explica el que exista -en la concepción de Huxley- una "filosofía perenne". Los filósofos antiguos poseen conceptos clásicos, o vulgarmente llamados "actuales" porque éstos poseen la eternidad de su potencia. Estos conceptos son parte de lo real aunque no se actualicen. Dicho de otro modo: lo virtual coexiste con lo actual. 
Como vemos, Deleuze habla de inconsciente, pero el término que acuña para él es el de Cuerpo sin Órganos (CsO), plano donde circulan los flujos de deseo que van disolviendo las formas estables, los organismos. El sintagma -cuerpo sin órganos- está tomado de un poema de Artaud que dice más o menos: el cuerpo está sólo, no es un organismo u órganos, que los organismos serían la causa de que el hombre esté mal construido (enfermo). Como decíamos al principio, al no separarse teoría de práctica, el concepto plano de inmanencia es defendido en oposición al de plano de trascendencia. Tanto este concepto como el de CsO, así como también el de nomadismo, alumbran la comprensión del de Desterritorialización que es, de alguna manera -o tal vez de otra-, el efecto del nomadismo: implica las líneas de fuga, devenires, los flujos de deseo y se opone al de reterritorialización  que es cuando el poder reacomoda un territorio. 







Bibliografía


Gilles Deleuze para principiantes. Texto: Florencia Abbate. Ilustraciones: Pablo Páez. Era Naciente SRL. Longseller. Buenos Aires, 2006.