Giorgio Colli — El nacimiento de la filosofía
El epígrafe de este libro recoge las siguientes características para el dios Apolo: torvo, el dios que ve lo no aparente, el que hace eso con una "ojeada".
La locura como fuente de sabiduría será el título fuerte de Colli* y del primer capítulo. Ya se verá que este término se refiere, no a la alienación mental, sino a la manía. Según Colli no hay realmente posibilidad de proponer el origen indio o egipcio de la filosofía. Lo que se hace a este respecto son analogías.
La filosofía desde Platón es vista como decadencia en este sentido: es "amor a la sabiduría" y no "sabiduría". La filosofía, a la que le otorgara el nombre el mismo Platón, surge en una reforma expresiva (un filtro para hacer pasar el conocimiento precedente). Colli, nietzscheano, sugiere una interpretación basada en el origen de la tragedia para el origen de la sabiduría que no es nueva (tragedia-sabiduría): el problema es que toda edad dorada tiene una curiosa tendencia a ofrecer su resultado, su bibliografía, no su origen. Nietzsche los fija en mitos: Dionisio y Apolo. Los mismos dioses necesita Colli para remontar la "sabiduría griega". La sabiduría no está en Apolo sino en Dionisio, siguiendo a Nietzsche. El ejemplo en la edad homérica del hombre diestro pero no sabio estaría dado por Odiseo. La experiencia, cualidad de Odiseo, no es sabiduría. El técnico no es sabio. El sabio está ligado a la videncia, el conocimiento del futuro. Este es el Apolo que se ha de considerar, el del oráculo de Delfos. Por lo cual la clasificación esquemática de Nietzsche sería insuficiente (al menos a la primera sugerencia o lectura rápida).
La importancia de los griegos era que elevaron a símbolo de sus vidas el conocimiento (no importa más que conocer, no podían fundamentar por qué). Los griegos fueron un poco más allá que otros pueblos: tecnificaron la adivinación. La cualidad del dios oracular pudiera estilarse en la siguiente isotopía lexémica: ambigüedad, oscuridad, incertidumbre. "Exterior" dice Colli, exterior a lo humano, ergo "divino". Heráclito describe el dios oracular: “El señor, al que pertenece el oráculo que está en Delfos, no dice ni esconde, sino que señala”. No hay exactitud, sino encantamiento o sugestión aquí. También se podría usar la etimología de la palabra ligada a Dionisio, "entusiasmo", posesión divina. La manifestación de la sabiduría, así, no sería nada dual ni maniqueo: el dios no esconde una cosa y por ello muestra otra o viceversa. La clasificación esquemática de Nietzsche sería insuficiente porque Apolo quedaría símbolo del mundo como apariencia, siguiendo el concepto schopenhaueriano de representación. Este Apolo sería "el mundo del arte, entendido como liberación, aunque ilusoria, del tremendo conocimiento dionisíaco, de la intuición del dolor del mundo." Sobre Dionisio, para Colli "Hablar de este último como del dios del conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuición de una angustia radical, significa presuponer en Grecia un Schopenhauer que no hubo. " Pero Dionisio no debe considerarse como el dios del conocimiento mismo. Está ligado a la "epopteia", visión mística de beatitud y purificación, despojo de las condiciones del individuo, confusión entre sujeto y objeto conocido. El conocimiento se puede ligar más a Apolo porque no requiere de un individuo como sí Dionisio, así refiere Colli: "el conocimiento y la sabiduría se manifiestan en la palabra, y es en Delfos que se pronuncia la palabra divina, es Apolo quien habla a través de la sacerdotisa, ciertamente no Dionisos."
Otras significaciones de Apolo son: la terribilidad y en su etimología “el que destruye totalmente”. Este rasgo es interesante en Colli porque puede que secretamente critique su crítica al esquematismo nietzscheano: "al comienzo de la Íliada, sus flechas llevan la enfermedad y la muerte al campo de los aqueos. No una muerte inmediata, directa, sino una muerte a través de la enfermedad." La acción de la enfermedad es mediata, como la característica de su arco, acción diferida. La noción de diferimiento está relacionada a otro de sus epítetos “el que golpea de lejos”.
Esta insistencia en restituir a Apolo el origen de la sabiduría por parte de Colli le lleva a su crítica a Nietzsche, a saber: no ver los dos dioses como antitéticos y que el origen nórdico y asiático del culto a Apolo según estudios más recientes de religión griega harían patente su relación con la noción de sabiduría. Asimismo, Pitágoras y su relación con lo hiperbórico, llamado "Apolo hiperbóreo". También el que los griegos tuvieran en estima un pueblo legendario en un extremo septentrional y que Apolo sea considerado como el dominador de la pitia, serpiente pitón.
Colli, entonces, relacionará la manía o locura a Apolo a partir de un extracto del Fedro. La relación de los hiperbóreos con los chamanes, la manía derivada de la mántica (arte de adivinación). Según Colli, Platón no menciona a Apolo, pero debe ser considerado para él como dios de la manía aunque Nietzsche no lo ubique allí. Así Platón daría lugar a la deducción de Colli de una afinidad entre los dos dioses a partir de este rasgo de la manía.
No por ello no hay vaguedades en Colli, por ejemplo: "no hacen falta argumentos para formular la hipótesis - atribuyéndose la palabra y el conocimiento a Apolo y la inmediación de la vida a Dionisos- que la locura poética se debe al primero y la erótica al segundo." La conclusión es que históricamente la manía es más primordial que la sabiduría atribuida a Apolo.
Todavía más anterior a la manía está el mito. Aquí desiste Colli bastante de la interpretación y aborda una crítica cronológica del mito -aunque vaya a saber quién se atreve a decir que eso no sea interpretación-. Anterior, entonces, en cinco siglos al culto a Apolo, es el de Dionisios cretense de Pausanias ya que Dionisio habría dado sepultura a Ariadna, “la dama del laberinto”. Ariadna es vista como diosa y así se aborda el mito más antiguo de Grecia: el del Minotauro. Ariadna sería diosa porque según Hesíodo (citado) Dionisio le habría otorgado la inmortalidad. Otra característica clave es que Dionisio está sexualmente ligado en particular a Ariadna y luego sólo en general a todas las mujeres (mujeres número). También hay otra divinidad a la que suele estar solamente ligado, Perséfone, pero más indirectamente; Perséfone, que es en las fuentes órficas la divinidad femenina virgen en general, como por ejemplo Atenea o Artemisa. Pero está relación Dionisio-Perséfone surge del desdoblamiento a Dionisio/Hades-Perséfone, según Heráclito. Unas líneas de Homero iluminan una versión más reciente del mito de Ariadna: muerta por Artemisa en Homero, en Catulo, Ariadna, es abandonada en Naxos por Teseo y raptada por Dionisio; la versión cretense diría que es al revés, Ariadna abandona a Dionisio por Teseo lo que da sentido a su castigo en manos de Artemisa a pedido de Dionisio rechazado. Otro elemento de este antiguo mito es el laberinto; Colli toma a Platón por una expresión que le llama la atención "“arrojados en un laberinto” a propósito de una inextricable complejidad dialéctica y racional": esto lleva a Colli a pensar en el logos naciente de Grecia, todavía intuición porque al laberinto no se lo supone del todo funcional, sino lúdico. Luego en el Minotauro, la idea de que Dionisio se esconda detrás de él, es, según Colli, hipótesis ya investigada "Dionisos era una figuración taurina, y que en los séquitos dionisiacos el dios aparecía como un hombre con una máscara de animal, a menudo de un toro." Así, el laberinto es visto como logos, como fruto apolíneo pero al servicio de Dionisio. El laberinto alude a una perdición en las aventuras del hombre, Colli: "Dionisos hace construir al hombre una trampa en la que el mismo perecerá en el momento que se ilusione a atacar al dios." El laberinto encuentra su transposición interior y abstracta en el enigma. La idea que maneja Colli aquí es que Dionisio hace inventar al hombre el laberinto para que el hombre se doblegue y se vuelva a la animalidad. El hilo de Ariadna en este sentido es una suerte de Nirvana, ya que quiebra el ciclo de reencarnaciones, una forma simbólica de ver la creación humana (claro, en el muy gráfico Sísifo también). En términos de Schopenhauer: "la razón está al servicio de la animalidad, de la voluntad de vivir; pero por intermedio de la razón se alcanza el conocimiento del dolor y de la vía para derrotar el dolor, es decir la negación de la voluntad de vivir." (Una filosofía eterna, actual).
Como sugiere Colli: Apolo y Dionisio tienen una polaridad menor en torno a la noción de "manía". Manía encarnada en Dionisio, manía embalsamada, más indirecta y difusa en Apolo, agregamos nosotros como si no quisiéramos alejarnos del prejuicio esquemático nietzscheano. Aquí está el quid de muchos mitos: lo que hace Teseo es heroico, como sugiere Colli -insistimos con el Nirvana-, la idea iluminista de anular el padecimiento. La idea final reza: Apolo pisa a Dionisos. Todo es confuso aquí. Pero para Colli aparece de nuevo lo caprichoso en la figura de Ariadna, que finalmente es dionisíaca, primitiva, laberíntica porque abandona el dios (pero no cualquiera, sino a Dionisio) por el hombre (Teseo). Más confusión. No es necesariamente cotejable con Prometeo la figura de Ariadna aquí. Sino con la enfermedad de la razón, aunque el pensamiento puede cotejar lo que quiera. Pero sí se parece al mito de Prometeo y al Génesis en que su osadía no queda impune. Pero lo más interesante de Prometeo (tal vez en versión de Shelley) es que la catástrofe, la caída o catábasis, está en el acto salvador mismo de Prometeo. Cf. Concomitantemente Sarmiento pedía para Argentina a Apolo (civilización), Nietzsche para Europa Dionisio (barbarie). (Prueba de dos tiempos o entes colectivos diversos). La caída de Ariadna o bien es su abandono de parte de Teseo, o su ajusticiamiento por Artemisa de parte Dionisio. Pero las dos caídas muestran una siempre común profanación: a Dionisio, la animalidad.
Pasan siglos desde el mito cretense y la figura de Dionisio se mitiga. ¿Será por esto que Colli cree ver que no hay un Schopenhauer en Grecia? La naturaleza del dios del vino permanece adormecida en la emoción mística, en la música y la poesía (toma el nombre del mito de Orfeo). Los documentos órficos más antiguos son papiros y láminas funerarias del cuarto o tercer siglo a. C. Son una tradición poética accidental, sustraída a la tradición. Estos documentos están ligados a Esquilo y a un supuesto proceso contra él por profanación de los misterios eleusinos. En estos fragmentos órficos, los símbolos de Dionisio son Dionisio como niño -recordemos el niño Zeus de Heráclito que no mencionará Colli-, sus atributos son juguetes, la bola y el trompo. Las ideas son la vanidad del mundo de los hombres, la irrealidad de la individualidad. Por último, una confianza en el azar, "como sugiere el otro atributo órfico de los dados", y el símbolo del espejo. En el espejo, Dionisio se ve a sí y al mundo. Las cosas del mundo son una visión del dios. Sólo existe él y todo debe volver a él: "en las láminas órficas se dice, del iniciado que anhela el éxtasis mistérico: “estoy sediento y me muero: mas dame, pronto, el agua fría que brota del pantano de Mnemosina”" La idea de que el pasado esté en Dionisio, la memoria, es una idea actual. En la figura de Orfeo, en su renegación de su dios rector Dionisio, por perder a Eurídice, apariencia por ser amor mundano -recordemos la bajada al infierno de Orfeo-, y su cambio por Apolo, está su muerte, su despedazamiento por las bacanales.
La sabiduría en Apolo, finalmente, está ligada a la manía, la adivinación, la poiesis; Heráclito, lo enuncia así: “la Sibila con boca loca dice, a través del dios, cosas sin risa, ni ornamento, ni ungüento”. Colli insiste en que la manía es una característica de Apolo que no contempló Nietzsche quien lo atomizó, viendo todo demasiado schopenhauerianamente. Vio el esquema de Schopenhauer y no vio la duplicidad de Apolo. Ya resulta imposible decir que sea hostil, a vistas de lo dicho por Colli: la palabra del dios Apolo como hostil, como predictiva de un futuro que no pudiera existir más que sólo por ese proceso. Esta proyección de la palabra del dios se representa por sus dos símbolos, según Colli: "el arco, para designar su acción hostil, y la lira para designar su acción benigna." Esta frase es poderosa: "La sabiduría griega es una exégesis de la acción hostil de Apolo", poderosa porque encierra la idea de la realidad como ficción, y aquí, como exégesis de un trauma. Los dioses viven allí, en la fisura. Heráclito no habla de Apolo pero sí de estos instrumentos: “Del arco el nombre es la vida, la obra la muerte” Arco, en griego, tiene el mismo "sonido" que "vida". La interpretación de vida es oximorónica (semánticamente, de más está decirlo) porque es destrucción. Luego, como si se comprobara este oxímoron, Heráclito "acopla la acción hostil del dios a su acción benigna: “armonía contrastante como del arco y de la lira”." En la época del mito de Apolo, los dos instrumentos se fabricaban con lo mismo: los cuernos de un chivo unidos en inclinaciones distintas. Se atribuye al arco producir la muerte y a la lira la belleza. Colli cita un pasaje del Timeo: “Hay un signo suficiente de que el dios ha dado la adivinación a la insensatez humana: de hecho nadie que sea dueño de sus pensamientos consigue una adivinación inspirada del dios y verídica. Ocurre más bien que la fuerza de su inteligencia sea impedida por el sueño a la enfermedad, o que el la haya desviado siendo poseído por un dios. Pero pertenece al hombre sensato recordar las cosas dichas en el sueño o en la vigilia por la naturaleza adivinatoria y entusiástica, reflexionar sobre ellas, discernir con el raciocinio todas las visiones contempladas entonces, ver en donde estas cosas reciben un significado y a quien en cambio está exaltado o persiste en este estado no le pertenece juzgar las apariciones o las palabras por él mismo dichas. La siguiente es más bien una vieja y buena máxima: solamente a quien es sensato le conviene hacer y conocer aquello que lo concierne, y conocerse a sí mismo. Estos profetas, algunos los llaman adivinos, ignorando del todo que ellos son intérpretes de las palabras pronunciadas mediante enigmas y de esas imágenes, pero por nada adivinos. Lo más justo es llamarlos profetas, es decir, intérpretes de aquello que ha sido adivinado”. Entonces es clara la distinción platónica entre un adivino y un profeta tal vez no necesariamente en la diferencia de la persona sino en la diferencia de estados psicológicos. La figura del arco del método científico aparece aquí como una correspondencia que quiere ser ineludible. La parte de abstracción, racional atribuida a Apolo está en el arqueo del arco, en su alejamiento de lo terrestre. El signo del paso de una esfera divina (adivinación, adivino) a una humana (profesión, profeta) está marcado en la necesidad de interpretación del oráculo, la imposibilidad de tomarlo tal como es enunciado. Para Colli, también Empédocles habla de está relación a Apolo, también sin mencionarlo, como Heráclito.
Colli ve, perplejo, una correspondencia entre la pasión furiosa de los griegos por la política y la adivinación en el sentido maníaco. Aquí se quiebra la noción de destino, tan fuerte en los griegos, porque si bien aceptan la sacralidad de la adivinación, luchan contra la predicción, o el destino emanado de ese fenómeno del dios. El fenómeno adivinatorio es cierto pero insuficiente a la pretensión de fatum, porque sólo cubre un pequeño espectro. Más aún considerando que los dioses son transposiciones de cualidades de personas características, como los chamanes hiperbóreos referidos. Aquí puede haber una disociación entre manía y adivinación que no ve claramente Colli que pudiera resumirse en esta frase retruécano: en la manía puede haber adivinación, pero no por ello en la adivinación tiene que haber manía.
En las reflexiones de Colli aquí se verá la importancia del elemento del azar, del referido escaso espectro de la necesidad y una embrionaria teoría de las probabilidades en Heráclito. Asimismo en la figura del Apolo de la manía una noción extraña de libertad, dicha así: "... a la naturaleza de Apolo y a su duplicidad. La esfera de la locura, que le pertenece, no es la esfera de la necesidad, sino más bien del albedrío."
Aquí no hay ninguna mención de Colli a Epicuro pero pudiera haberla ya que la noción de albedrío, por sus acepciones, se confunde nuevamente con la de necesidad. Pero ya esta necesidad es la del árbitro, el que confiere cierta libertad a los exponentes, a las potencias actuantes. El espacio del árbitro se ve así como un espacio liberado al gusto, al placer en un sentido no superficial, o sea vindicatorio de la filosofía epicureísta.
La noción de juego cobra importancia en este párrafo de Colli sobre la duplicidad atribuida a la figura apolínea: "la alternación de una acción hostil a una acción benigna sugiere el juego más bien que la necesidad". Lo que se puede rescatar es que bajo el espacio del arbitrio-árbitro la expresión es más clara, más articulada o mejor aún, posible. Esto es lo que vemos en este párrafo: "Y hasta su palabra, el veredicto oracular, sube de la oscuridad de la tierra, se manifiesta en la posesión de la Sibila, en su divagación conexa, pero, ¿qué cosa sale de esta magmática interioridad, de esta indecible posesión? No palabras indistintas, no alusiones descompuestas, más si preceptos como “nada en demasía” o “Conócete a ti mismo”. El dios señala al hombre que la esfera no tiene confines, es insondable, caprichosa, loca, falta de necesidad, arrogante, pero la manifestación de ella en la esfera humana suena como una imperiosa norma de moderación, de control, de límite, de razón, de necesidad."
Colli halla una correspondencia entre los oráculos y las Upanishads indias: "decían “porque a los dioses les gusta el enigma, y a ellos les repugna lo que es manifiesto”."
En este pasaje del Simposio platónico, Colli ve la relación entre enigma y adivinación: "“Aquellos que pasaron juntos toda la vida... no sabrían siquiera lo que quieren obtener uno del otro. Nadie podrá creer que se trate del contacto de los placeres amorosos... el alma de ambos quiere otra cosa que no es capaz de expresar; de lo que quiere... ella tiene una adivinación, y habla por enigmas”." Pasaje que tiene una correspondencia interesante con un pasaje que cita Colli del Prometeo de Esquilo, pero que sólo mencionaremos.
La adivinación y el enigma de los oráculos se ven en el célebre mito de la Esfinge, que es además la figura de un monstruo, ya que su parte humana no le permite ser más que una deformación de un humano. El enigma aquí pide aptitud de parte del descifrador, -Edipo en este caso-, y ofrece liberación al grupo, a la ciudad. Por otra parte, no permite la impunidad del descifrador en caso de que falle (sería devorado).
El pasaje más antiguo que contiene la palabra "enigma" es un texto de Píndaro, según Colli: "El enigma que resuena desde las mandíbulas feroces de la virgen". Es por aquí que Colli observará en la edad arcaica una separación entre enigma y adivinación. O dicho de otra forma, entre el enigma y lo divino. La fuente más antigua sobre el enigma la encuentra Colli todavía más lejos, en el geógrafo Estrabón: el dato divino no está porque el relato que se refiere involucra dos hombres: una pelea entre adivinos, Calcante y Mopsos, quién lo vence en el arte adivinatorio, muriendo por ello Calcante. Pero en otras versiones de este episodio, como versiones perdidas de Sófocles, observa la intervención divina detrás del episodio: "oráculo había predicho a Calcante que estaba destinado a morir cuando hubiera encontrado un adivino superior a él".
En la tragedia y la comedia será palmaria la relación entre el enigma y la adivinación. Pero destaca Colli que todavía en Platón se observan estas resonancias arcaicas: "Según un pasaje del Cármides, el enigma aparece cuando “el objeto del pensamiento no está ciertamente expresado por el sonido de las palabras”" De modo que lo divino puede manifestarse en la palabra pero si es que esta toma la cualidad de enigma, enigmático. Curiosamente lo mismo resulta de abordar un texto que no se comprende. Así la interpretación de un texto se corresponde con el sentido del que sea capaz de darle. Colli lo dice, la palabra es de suyo oscura lo cual hace que no sea imposible ni tampoco clara. Pero una forma de separar el enigma de la adivinación -ahora sí-, que puede ser actual, la enuncia Colli cuando refiere la acusación de Mélito a Sócrates, la cual es un sofisma: la idea es que "Quien cae en la trampa del enigma está destinado a la ruina." El enigma es el enigma, llevado a la razón se transforma en su extenuación, en su agotamiento. No se puede defender un enigma con la razón.
Como referíamos en el fenómeno de la lectura, el enigma que suele recurrir en su mismo devenir no suele funcionar sino como desencadenante en el lector y no como verdad última. Un juicio nunca se sostiene por el juicio mismo como cree, por ejemplo, el proceso judicial. Es aquí donde la judicialización se mezcla con el sofisma como un espectáculo cuyos ejecutores no se reconocen como sofistas.
Parece que Sócrates dice en la Apología: "Mélito tiene el aire de uno que me hubiera querido poner a prueba como proponiendo un enigma: ‘¿Se dará cuenta Sócrates, el muy sabio, de que bromeo contradiciéndome a mi mismo, o lograré engañarlo a él y a los oyentes además?’. Este me parece contradecirse a sí mismo en la acusación, como si él dijera: ‘Sócrates es culpable de no creer a los dioses, pero de creer en los dioses’. Y esto significa jugar”" Es una clave para comprender el sofisma per se, la ironía misma, por cuanto comporta, más allá del arabesco morfológico, la conciencia del emisor de que aquello que dice no lo cree. Colli dice que la frase de Mélito es una contradicción, vacía de contenido; y es precisamente esta distancia entre la frase y quien la emite, el uso cínico, el que la hace vacía de contenido ya que el contenido debería ser aquello que dijo tan bellamente Platón antes: “el objeto del pensamiento no está ciertamente expresado por el sonido de las palabras”. El proceso sofístico sería inverso a esto: el objeto de pensamiento está expresado por el sonido de las palabras pero con el fin de parecer un enigma, una frase de un dios.
La importancia del enigma fuera de toda sofística se apaga en el primer Platón pero Aristóteles vuelve a rescatarlo seriamente en la Retórica y la Poética: Colli da la definición de Aristóteles: “el concepto del enigma es este: decir cosas reales uniendo cosas imposibles”. Además de que la cuota de la noción de enigma tradicional es rasurada hay que tener en cuenta que en Aristóteles la semántica entre lo real y lo imposible no tiene alto vuelo, es más bien un dualismo negacionista. La presencia de enunciar lo imposible transforma, en Aristóteles, al enunciado en una contradicción. La percepción de Colli es bastante actual, ya que refiere que ese enunciado no indicaría nada, sería lo que actualmente se llama sinsentido. Pero el enigma, y el arcaico referido por Colli, no puede renunciar a su formulación paradójica, antitética, etc. Ahora, Colli rescata en el ya mencionado enfrentamiento Calcante-Mopsos, el espacio de los sabios, de los profetas, porque ya no se trata aquí de adivinación sino de prueba de aptitudes. Como se dijo: el signo del paso de una esfera divina (adivinación, adivino) a una humana (profesión, profeta). Luego se retoma esto en la versión de la leyenda de la muerte de Homero revelada por el oráculo que refiere el mismo Heráclito: unos jóvenes pescadores lo dejan abatido por contestarle con un enigma que el sabio no puede desenredar. Lo que se refería antes es un peligro del que ya sabe: aparece el enigma y al intentarlo resolver el prejuicio sobre sí mismo vuelve la resolución del enigma como algo peligroso, agónico, como lo llama Colli. Esta percepción aguda de Colli lleva implícita el peligro de llevar el enigma a la altura de la sabiduría o como quiera decirse (absoluto, etc.). Y el peligro de intentar revelar el enigma sólo con la sabiduría, que ya a esta altura puede intercambiarse por erudición. Colli lo resume así: "el sabio vencido en un desafío a la inteligencia deja de ser sabio." Como refirió al principio Colli, la sabiduría y el sabio son cosas diferentes, y aquí vuelven a aparecen las nociones de adivino y profeta que pueden, para mejor colegirse, alinearse a los dos términos de arriba. Asimismo Colli refiere que Heráclito, tan lúcido y con gran actualidad, pretende que haya otra solución al enigma que perdiera a Homero. Con ello dice mucho sobre la naturaleza del signo sobre todo cuando este debiera tener un sólo sentido. Es preciso referir el enigma que engañó a Homero, ahora sí, puesto que desde allí se abordará el segundo sentido que propone Heráclito: Sócrates preguntó a los pescadores si habían traído algo, ellos contestaron ‘aquello que hemos visto y cogido, lo dejamos; aquello que no hemos visto ni cogido, lo traemos’ refiriéndose a que por ir a pescar sólo consiguieron piojos y no peces, como quien se refría y no pesca nada más que eso, como dice la humorada popular. Pero siempre se estaban refiriendo a los piojos, que eran lo que traían consigo, nunca a los peces. Los piojos que se encontraron los dejaron (se los sacaron), y llevaban consigo los que no se encontraron. Así se traduce el enigma.
Ahora, la lectura de Colli aborda un sentido más amplio para aquellas frases tan concretas, que se refiere al conocimiento en general: de allí toma Colli una relación entre estas dos ideas “respecto al conocimiento de las cosas evidentes” y “aquello que hemos visto y cogido”. Aquí hace Colli, una mezcla semántica bastante enredista: lo evidente nos engaña, porque nos lo creemos como Homero creyó que todo aquel enigma se trataba de peces. Pero no sabiendo que las cosas evidentes eran para los pescadores simplemente piojos, y de ellas traspone Colli: “las cosas evidentes que hemos cogido, las dejamos”. Colli duda aquí, se pregunta sobre el "significado" de esta expresión y patea el asunto hacia algún otro fragmento de Heráclito en cual se refiere que las cosas externas son ilusorias. Esas cosas externas, serían para Colli, las evidentes que dejaron los pescadores. Luego Colli apoya mejor su teoría, citando fragmentos eternos, justamente por lo que se decía antes, su ambigüedad oracular: “muerte es todo lo que vemos en vigilia”. En un estudio semiótico actual la cosa se vuelve mucho más simple y menos prometedora: aquí solo hay una proposición existencial (esto es esto) que se pudiera reducir a "muerte=vigilia". La semiótica reduce los lexemas a grandes depósitos de sentidos comunes cuya comunidad es una adyacencia in ausentia. Muerte=sueño en la semiótica y por ello las frases eternas de Heráclito son meras antítesis, y si se quiere, poemas.
Por aquí podemos principiar a decir que derrumba la tesis -por hermenéutica- de Colli, ya que este se pregunta qué quiso "significar" Heráclito. Mientras que al principio era mucho más fructífera, al referir datos históricos y referencias bibliográficas en torno al problema de la adivinación y la sabiduría. Precisamente por esas bien enunciadas referencias se colige que Heráclito quiso, evidentemente, significar algo, como es de suyo toda operación intelectual, pero que en ese intento de significación hay una operación adivinatoria. Algo interesante retoma luego Colli donde se localiza la actualidad de el Oscuro: "No es que Heráclito critique las sensaciones. El alaba, al contrario, la vista y el oído, pero lo que condena es el transformar la aprehensión sensorial en algo estable, existente fuera de nosotros." El problema a atacar no es la herramienta de que constamos, las sensaciones, sino el resultado de esas sensaciones (claro está, previamente habernos postrado ante las sensaciones, puesto que si no no hay caso). Es aquí donde se acaba la investigación hermenéutica de Colli y comienza su filosofía, donde le destella en esos fragmentos del filósofo de Éfeso esta idea: "¿por qué estas cosas evidentes que hemos cogido, las dejamos?" Basta copiar la letra de Colli: "La experiencia de los sentidos la cogimos instantáneamente y luego la dejamos caer; si queremos fijarla, clavarla, la falsificamos. Esto es el significado de los fragmentos que tradicionalmente se vienen interpretando en apoyo de una presunta doctrina heraclítea del devenir. Heráclito no cree que el devenir sea más real que el ser; cree simplemente que toda “opinión es una enfermedad sacra”, o sea que toda elaboración de las impresiones sensoriales en un mundo de objetos permanentes es ilusionística." No diremos mucho acerca de la cita al famoso pantha rei, que tanto gustaba a Borges, ya que con éste último Colli coincide en decir que el río fluye y nosotros fluimos, no haciendo no sólo desencontrarnos a nosotros mismos a su contacto sino al río también, que ya es otro. Podemos referir aquí la cualidad que alegan críticos, se nos ocurre Chittarroni, de la capacidad de síntesis del escritor argentino ya que alguna vez dijo Borges que la doctrina heraclítea se puede reconstruir en su totalidad a partir del pantha rei, lo cual cuestiona asimismo la noción de totalidad de una obra. Por lo demás, se dirá que si como alega en otro antítesis Schopenhauer ("lo único que permanece es el cambio"), el río es uno de los clarificadores primeros del hombre que extrapola a toda entidad, porque aquello de que está hecho (el agua, el accidente aristotélico) nunca es lo mismo (la esencia).
Volviendo al enigma de Homero, es previsible que esa reflexión "¿por qué estas cosas evidentes que hemos cogido, las dejamos?" acabara en esta otra: “las cosas escondidas que no habíamos visto ni cogido, las traemos”. Otra vez Colli recurre al desplazamiento o paseo por la obra heraclítea para ilustrar la repetición, su insistencia, ya que a la vieja usanza de la crítica decimonónica refiere nudos temáticos en los fragmentos de Heráclito.
Procederemos a sintetizar un poco todo esto. Donde Colli ve el pathos del mundo, ve lo escondido (a los sentidos vigentes, pudiera decirse) y la divinidad que no se manifiesta sino hasta la manía antes referida: para ello cita este fragmento que gusta a tanta gente “la unidad, la única sabiduría (sapiencia) quiere y no quiere ser llamada con el nombre de Zeus”. En la sabiduría, que claramente ya se entiende por lo dicho antes como lo imposible, se ambiciona, su ambición tiene un sólo nombre, no hay medias tintas en ello, por eso el nombre del dios supremo es conveniente. Pero asimismo, en una síntesis lúcida de Heráclito, se proyecta en una frase la idea de dos tiempos, de su nacimiento y su maduración: este último tiempo ya no quiere llamarse el dios supremo. Más fragmentos cita Colli, todos son de gran actualidad filosófica: “al alma pertenece una expresión que le acrecienta a sí misma”. Aquí puede entenderse por alma, el imposible, el infinito, el dios escondido, el silencio que dice, o lo que se quiera poner como nombre. Este fragmento explícito no muestra sino la estupidez de un sentido rector (la vista, v. gr.) que no podía decirse mejor y por eso así lo dijo Heráclito: “los confines del alma, caminando, no podrás encontrarlos, ni recorriendo cada carretera: tan profunda es su expresión”. Así, Colli puede ver un spinozismo en Heráclito -aunque no menciona a Spinoza- como muestra este fragmento: "Toda la multiplicidad del mundo, su corporeidad ilusionística, es un entrelazamiento de enigmas, una apariencia del dios, del mismo modo que un entrelazamiento de enigmas son las palabras del sabio, manifestaciones sensibles que son la huella de lo escondido."
Ahora bien, Colli rescata que Heráclito no sólo es un sabio en tanto su escritura está formulada con base en antítesis sino que el mismo Heráclito sostiene que el mundo que nos rodea es un tejido de contrarios. "Cada par de contrarios es un enigma" reza Colli, y es precisamente lo que se necesita para tener un enigma. La noción de contario es aquí la noción de dificultad, de un estado de cosas que se manifiestan en problema. De otro modo deberíamos hablar de insignificancia, o sea cuando se adormece la percepción.
Colli dice que cada par de contrarios se desenreda en una unidad; volviendo a Borges, que se alega que es rico en perplejidades o algo parecido, no se está sino diciendo lo mismo, en este sentido: nunca esa unidad anhelada cambiará el enredo que le precedió.
El paso de este pensamiento religioso a uno abstracto, racional es lo que se denomina dialéctica. Dialéctica en el sentido originario de discusión. Aristóteles clasificará este arte en Tópicos con todas sus particularidades argumentativas. El rector, Aristóteles, del correcto decir, la lógica informal. Para Aristóteles el origen de la dialéctica puede verse en Zenón, sin embargo Colli ve misma "maestría argumentativa" en Parménides, su maestro. En Parménides estarían el principio de no contradicción y el del tercero excluido, las categorías del ser y del no ser, las de la necesidad y las de la posibilidad. Sin embargo se puede ver el origen de todo esto según Colli, en el agonismo referido de la Grecia arcaica. En la dialéctica, según esta serie de tesis que refiere Colli, que son propuestas deportísticamente y luego en la que el contendiente se esmera en refutar se puede ver una embrionaria crítica del lenguaje. Una vez refutada la tesis propuesta, refiere Colli, el proceso que sigue es la demostración "esta no la enuncia unilateralmente el interrogante, sino que la articula a lo largo de una serie larga y compleja de preguntas, cuyas respuestas constituyen los eslabones singulares de la demostración. El enlace unitario entre estas respuestas debe precisamente constituir el hilo continuo de la deducción, al término del que, como conclusión, se vuelve a encontrar la proposición que contradice la tesis." "...a menudo no sigue el hilo de la argumentación, y a veces intervienen también demostraciones incidentales y subsidiarias." Esto es la cuna de la razón, dice Colli. La discusión sería la búsqueda de universales cada vez más abstractos. Finalmente, la tabla de categorías aristotélicas es el fruto final de la dialéctica. Como se dijo, tales categorías son anteriores a Aristóteles, quien las sistematizó.
Colli, consiguientemente aborda la filtración del enigma y la adivinación en la dialéctica. La terminología empleada para enigma en la era dialéctica es la de “problema”, aporía también. Obstáculo, para los trágicos. En éstos, el problema racional asume un carácter más vital, como ya se vio en la discusión entre los adivinos antes mencionados, la muerte signa su devenir. Es una prueba, y por ende asume de la tragedia las proporciones de la épica. Como se ve, la intrusión del dios del enigma es patente, en forma improvisatoria, inspirativa, irrespetuosa de la lógica o manipulante de ésta última. Debe identificarse como sustrato memorístico las reglas de la dialéctica y la aparición del dios como una crisis en ella, tan pronto los disertantes no pueden recurrir a esa forma de memoria. De modo que Colli ve una relación entre dialéctica y enigma, inclusive encuentra los términos que consignan esta parentela. "El verbo “proballein”, que en el quinto siglo significa “proponer un enigma”, viene usado por Platón alternativamente en el sentido enigmático", etc.
La conclusión de Colli es que en Grecia el misticismo y el racionalismo no son algo antitético, son dos fases de un mismo proceso, donde la dialéctica constituye una visión más sosegada del mundo. En el terreno de la dialéctica el estado revela que el disertante no se encuentra en un desamparo trágico y no le va la vida en ello. El caso opuesto a la versión referida sobre la muerte de Homero. Es así que la tragedia hunde sus raíces en el misticismo o viceversa. En este sentido, se puede explorar la relación del cuerpo del respondiente como algo que se involucra en el misticismo, mas no en el racionalismo. Otras tonterías más refiere Colli que acercan la dialéctica a Sócrates, un vendedor de enigmas perfumados, que a su vez lo acercan a la figura del hombre carismático, el retórico, el alambicado discurridor, el pesado que hay que aguantar. Aparece, asimismo, en la figura del dialéctico, la presencia del público observante, de modo que es un fenómeno de espectáculo.
Como refiere Colli: "...en el planteamiento mismo de la discusión griega hay una intención destructiva". En la dialéctica sucede esto, al contendiente nada le importa la veracidad de la tesis propuesta, ni el contendiente, le interesa la refutación. De modo que todo este fenómeno dialéctico parece una excusa para dejarse ir por los entresijos del lenguaje y tirarlos abajo a todos. La victoria no importa para nada, es el silencio, el cansancio, el embarazo afectivo, la vergüenza. Copiamos esta tontería que dice Colli: "No solo eso, sino que, como toda la dialéctica conserva incontestable el principio del tercero excluido, o sea retiene que si una proposición viene demostrada como verdadera, esto significa que la proposición que la contradice es falsa, y viceversa, entonces en el caso que primero se demuestre como verdadera una proposición y luego se demuestre como verdadera la proposición que la contradice, resultará que ambas proposiciones son verdaderas y falsas al mismo tiempo, lo que es imposible." Estos son chistes, y si se observa con detenimiento es una transposición de cualquier aporía de Zenón.
Esta diferencia que establece Colli entre Heráclito y Parménides es más útil: "Heráclito había resuelto positivamente esta tensión entre mundo divino y mundo humano: sus palabras lapidarias habían puesto de manifiesto por intermedio de enigmas la escondida, indecible naturaleza divina, habían recordado al hombre su origen exaltante. Parménides sigue otra vía, porque ya se encuentra implicado en el torbellino dialéctico." Cuando Parménides habla del ser y del no ser, habla implícitamente de principio de no contradicción. Sin embargo en el temor que hay debajo en Parménides, alegado por Colli, de que de la destrucción implique el origen del dios existe el hilo comunicante entre Parménides y Heráclito que muchos otros especialistas en filosofía antigua han querido entrever. En conclusión, la propuesta permenídea es la creencia en la utilidad de todo edificio humano. Por ello un fila tópica puede ligarse a este nombre célebre: decir, v. gr. que Aristóteles es parmenídeo, que la ciencia es parmenídea, que Heráclito es un destructor, entre otras tonterías. Colli recuerda la defensa de Zenón a Parménides, su maestro; cita a Platón que lo ve como su “socorredor”. Lo interesante aquí es que Zenón, tal vez por intentar "demoler toda tesis pluralística", la exalta. Como destaca Colli, sus problemas, aporías, tornan -en pos de la defensa mencionada- a la nueva forma expresiva del enigma dando paso a lo que quiere negar. Dicho de otra forma: si lo que Parménides buscaba en sus preceptos era que no se cayera en la destrucción a que lleva la dialéctica, Zenón usó la dialéctica hasta el barroco. Esta escuela famosa que es anacronía mencionar en el seno de estos filósofos -aunque es una anacronía muy perenne- lleva implícita una operación de inmanencia: muestra la herramienta de que se sirve el dialéctico separada del dialéctico. Como mejor escribe Colli: "[a la dialéctica] la extendió a todos los objetos sensibles y abstractos. En este modo la dialéctica dejó de ser una técnica agonística para volverse una teoría general del “logos”. La destructividad dialéctica de la que se hablaba primero alcanza solamente con Zenón ese grado de abstracción y de universalidad que la transforma en nihilismo teorético, frente al cual toda creencia, toda convicción, toda racionalidad constructiva toda proposición resulta ilusoria e inconsistente." Lo que hizo Zenón prueba que la verdad no tiene ninguna entidad frente al resultado. Que la verdad es el resultado y que tal cosa no es sino algo provisorio pero logrado. Muchas teorías modernas pudieran decir que todo está en esa operación extenuante que llevó a cabo Zenón. Pudiera decirse, tomando la tesis de Colli según la cual la burla de Platón hacia Zenón en su gesto de “socorro” a lo que propone Parménides es visionaria de la catástrofe de la razón instrumental de Horkheimer-Adorno, etc. Pudiera decirse que Wittgenstein, el del Tractatus -y que con ello sus demás textos corren el albur de ser un agregado, ya que Zenón no requirió más que sus aporías- es un Zenón moderno. Es decir, el socorro, la militancia parmenídea de Zenón, hace que éste último, purificara a su maestro de los peligrosos vicios de su teoría. Así lo dice Colli: "Este había pretendido traducir la realidad divina en una palabra humana, a pesar de conocer la inadecuación del hombre. Se trataba de un engaño, porque una palabra no es un dios, pero de un engaño dictado por una benignidad compasiva." Como toda extenuación, en el campo de la historiografía a esto se le llama "giro", "bisagra", "crisis", etc. Colli es agudo en este punto, une a Zenón con Heráclito más que con su maestro; ¿y en qué punto? en el absurdo. Recordemos que Camus definió a Kafka como un absurdista. En Kafka está la expresión enigmática, la antítesis semiótica, y la extenuación del logos hasta con símbolos inclusive, por ejemplo la burocracia. Por otra parte, ya que Colli arguye de la tarea de Zenón que "...un edificio dialéctico de este género no pueda quedar inmune a las infiltraciones sofísticas". Precisamente Zenón, si defendió a su maestro, no hay ninguna sofistería allí. Lo guía el pathos del deslumbramiento. La consecuencia no es la que hubiera pretendido -demostración de que lo que uno cree que quiere importa poco- pero sirve a la posteridad. Así quisieron verlo (un sofista) quienes no lograron observar, -digamos esta palabra mercenaria- su "genio", entre cuyos ejemplos está el mismo Aristóteles. Como ya hicimos referencia al barroco, podemos mostrar que es pertinente ese anacronismo; dice Colli sobre los intentos de refutar las aporías: "Es clara la debilidad de tal refutación, frente a un problema que no concierne a los hechos, sino la razón." Lo mismo dijo Borges.
Más de lo mismo se puede ver en este fragmento claro y, por qué no, lúcido de Colli: "Pero en un principio la razón había nacido como algo complementario, como una repercusión, cuyo origen estaba en alguna cosa escondida, fuera de ella, que no podía ser totalmente restituida, sino solamente señalada por aquel “discurso”." Sugerimos de nuestra parte la actualidad de lo que dice Colli y en esta actualidad, la importancia de no dejarse perder por terminología (el tecnolecto, y tecnolecto por autor) que implicitan el mismo concepto. Por dar un ejemplo que tenemos cercano, en el discurso lacaniano, esa cosa que no se restituye se puede ver claramente en lo que el denomina castración, estilización de la sentencia freudiana según la cual todo ser humano es neurótico. Vuelta aquí entonces a Borges, la posesión más preciosa que tenemos es nuestra perplejidad, en Nietzsche ("sólo somos dueños de nuestros errores") que es una definición de la importancia de la tragedia tan estudiada por él, y la lista puede seguir.
En la decadencia griega y de la dialéctica, Colli menciona el caso de Gorgias, proveniente de Sicilia griega. Todos hemos leído en cualquier manual de filosofía su "obra más abstracta" (Colli sic): "Nada es. Si algo es, es incognoscible. Si es cognoscible, es incomunicable a los demás". Nuestra glosa a esto es la propuesta de una jerarquía que describa el vicio de la abstracción como la mera charlatanería, que luego en orden descendente pierde esta característica peyorativa: la conclusión es que lo que realmente existe es lo incomunicable. Retoma, como vemos en la lectura de Colli, el enigma y la adivinación, la manía y la sabiduría. La sabiduría está en lo incomunicable. Es evidente que Colli viera las siguientes diferencias entre Zenón y Gorgias, de la cual subrayamos: "El nihilismo [de Gorgias] se declara drásticamente, no está velado, como en Zenón, por un enredo vertiginoso de argumentaciones". Gorgias es entonces menos memorable que Zenón, porque como dice Colli no se advierte el fondo religioso. Ya se parece más a los dialécticos agónicos que referimos anteriores a Zenón. Gorgias hace profesión de sus argumentos como bien refiere Colli: "conoce la teoría del juicio, respecto a las reglas de la conversación y al aspecto cuantitativo de la contradicción, y aplica con frecuencia la demostración por lo absurdo". Gorgias representa tranquilamente el tan mentado mal olor de una cierta desidia, una cierta indolencia que se le atribuye a la posmodernidad, un profesionalización de la negación. La consecuencia de ello es para Colli la retórica. Que puede muy bien resumirse en este fragmento: "La retórica es, también ella, un fenómeno esencialmente oral, en el que sin embargo ya no hay una colectividad que discute, sino uno solo que se hace adelante para hablar, mientras los demás están escuchando. La retórica es igualmente agonística, pero en modo más indirecto que la dialéctica: en ese arte no se puede demostrar directamente sino mediante un enfrentamiento, mientras que en la retórica cada presentación del orador es agonística en cuanto los escuchadores deberán juzgarla en comparación de lo que dirán otros oradores." En la retórica aparece esta figura: "la masa". En la retórica falta una sanción intrínseca para la demostración del orador, dice Colli. Interviene un elemento emocional, la persuasión de los auditores. El populismo y los intereses políticos. Gorgias, como dice Colli, campeón de la dialéctica es también uno de los fundadores de la retórica. Según Colli hasta en sus argumentaciones dialécticas se observa el signo de la retórica. Entre los elementos esenciales de esta transformación está la intervención de la escritura, la que se difunde en su uso literario después del siglo sexto. Al principio se usa como medio mnemónico. Esta relación de la escritura, en sus orígenes, con la retórica se debería a una razón técnica: "Los oradores escriben sus discursos y después se los aprenden de memoria, una vez los hayan transformado en expresión plástica." Los retóricos hacían esto, al parecer, para pulirse, prepararse, evitar la improvisación como traicionadora de sus intenciones persuasivas. Aquí hay otra distinción esclarecedora de Colli: refiere que Platón cuenta que Zenón había compuesto un escrito dialéctico contra la multiplicidad y que este hecho constituía una infracción a la naturaleza oral de la dialéctica. En Gorgias, por el contrario, no había ninguna infracción. Era lo natural. Aquí se puede decir que aparece un criterio semejante al magíster dixit medieval, en tanto y en cuanto al escribir los discursos constituye el fenómeno retórico en un espectáculo para una colectividad donde el sujeto retórico se ve ligado a la expresión que emana de él. Dice Colli: "En lo escrito en cambio la interioridad va perdida." Otra referencia muy actual es esta, en tanto que eso escrito al ligarse emocionalmente de parte del colectivo a su creador supone un fenómeno de culto hacia la persona.
Justamente la evolución de la filosofía como escritura de los diálogos enmarcados en una narración en Platón, pasando por la forma de tratado que se genera en Aristóteles, hace según Colli, difícil la distinción de los orígenes preliterarios de la filosofía, como él les llama. Esos orígenes son llamados por él como "preliterarios" porque identifica la literatura a la escritura. Los orígenes por tanto están en la oralidad. De lo que se deduce por lo dicho que la oralidad está claramente ligada a la sabiduría que se mencionó al principio. Platón se presenta desde su lugar, respecto a su pasado, como un filósofo (amante de lo sabio), y a los hombres de su pasado como sabios ("sofía"). Aquí volvemos al origen de este ensayo de Colli: Platón se propone como "un “amante de la sabiduría”, o sea alguien que no posee la sabiduría." Toda la tesis de este ensayo refluye nuevamente en la referencia de Colli a la reivindicación o no de la escritura; para ello refiere un mito del Fedón que no referiremos porque es más de lo mismo. Sólo citaremos: "En cuanto a la sabiduría, la escritura la proveerá aparente, no ya verdadera." Todo esto es cierto, como también es cierto lo contario: la oposición a esto por parte de Platón. La escritura es un beneficio, una vitalidad apagada, pero vitalidad al fin. En otra referencia que no detallaremos, Colli ve una actitud más dudosa de parte de Platón hacia la escritura. Esa duda habla de su amplitud de miras.
Finalmente, Colli objeta a Nietzsche el que viera a Sócrates como el originador de la "decadencia" griega cuando ya se ha observado en los sabios anteriores.
Esta posición que toma Colli ante la figura socrática nos resulta más útil citarla: "[Sócrates] es un decadente, no a causa de su dialéctica, sino al contrario porque en su dialéctica el elemento moral va afirmándose en detrimento del elemento puramente teórico. En cambio Sócrates es todavía un sabio por su vida, por su posición respecto al conocimiento." Lo que reafirma que no haya dejado nada escrito lo liga a la noción esbozada de sabiduría. Se puede decir que lo acerca a una cosmovisión Zen de la vida aunque esta asimilación sea impertinente. La ambición de Platón, más empresarial por usar un término moderno, más planificadora, más ambiciosa trasunta la “paideia”, la formación intelectual y moral de los jóvenes atenienses. La transmisión -y a pesar del carácter tradicionalista que lleva implícito la noción de transmisión-, es la única forma, tal vez, de modificar la esclerosis del tradicionalismo cuya denominación puede ser: el desarrollo de otra tecnología.
*Traducción de Gilbert Mathieu, Facultad de Ciencias, Universidad del Valle, 1990