Barthes y la deconstrucción (en Pozuelo Yvancos)
Yvancos observa que S/Z, es un libro derridiano. La relación de Barthes con la deconstrucción sería entonces anterior, previa a ese movimiento. Barthes -es fácil notarlo- ha sido participante de "todas las tesituras de formación y crisis del estructuralismo", esto más o menos justificado por ser proclive a un anarquismo vital. Ni a la deconstrucción pertenece entero, asegura Yvancos. Nunca hizo escuela, hizo la suya, su "estilo", cierto dandysmo. Fue, sin embargo, devoto practicante, creyente crítico que eludió etiquetados. Esto de arriba se aclara con lo que para Yvancos había en él: una desconfianza hacia todas las teorías demasiado organizadas y con su tendencia de escritor frustrado?, la cual lo llevaba al juego retórico, el devaneo actoral que le gusta al escritor. La teoría, para él, como para tantos y ya para todos hoy, sería una construcción inútil para traducir la lucidez de la obra.
1966 es el año en que Derrida empieza a edificar sus teorías: habría un intercambio anterior entre ambos personajes antes de esa fecha.
Barthes sería deconstructivista antes que Derrida, sugiere Yvancos. Ya había proporcionado la noción de «escritura» y la idea de crítica literaria como género literario. Ideas que luego tomará Derrida.
El nacimiento del postestructuralismo quedaría ligado a esa fecha afín a Derrida. Como Derrida, Barthes ya había manejado la noción de que el estructuralismo no era un método para descifrar significados, sino actividad de creación de significado. Lo mismo dice y se dice para la semiología: sus conceptos están "dominados" por el proceso de significancia. Sin embargo, es posible ver estas fructíferas falencias del estructuralismo en lo que se llamó, tiempo atrás, el formalismo ruso.
En esta revisión anterior de Barthes, el estructuralismo sería una «escritura», como lo fue la crítica literaria decimonónica.
Algunos conceptos clave de Barthes que aporta Yvancos son: «escritura», «amimesis literaria» (la literatura no busca reproducir) y «galaxia de significantes». Es en el El grado cero de la escritura (1953) donde acuña la concepto de «escritura» si bien "no es identificable totalmente" (Yvancos) con el de Derrida de La escritura y la diferencia.
Este librito de Barthes, El grado cero..., insiste Yvancos, es predeconstructivista: allí se habla de las escrituras neutras [propuesta de Blanchot], también se habla de la literatura actual observada por Barthes como la busca por deshacerse del signo lo más que se pueda. Barthes habla de escrituras de ausencia. ¿Qué es, básicamente, una escritura neutra? Una trazo esencialmente ilegible, sin posibilidad de analogía.
Este concepto de "escrituras de ausencia" en el Barthes de 1953 -misma fecha en la que comienza Lacan sus célebres seminarios- se entiende claramente porque presupone la "metafísica de la presencia" derridiana en un opuesto lexémico, una evolución literaria histórica antiplatónica.
En El grado cero de la escritura Barthes dice algo que dirá Derrida: que la escritura no es un instrumento de comunicación. Habría una confusión de términos aquí, porque si se asemeja esta palabra a la de "literatura", tal como hará Barthes, vale; si se la supone la marca de la estructura lacaniana, el Otro, sí hay comunicación (eso mismo es la comunicación: el malentendido entre la gente es un efecto del poder, no una consecuencia, es mejor decir efecto porque refiere una relación). El grado cero... ha de ser, como se verá, el libro subterráneo de Barthes. Allí la noción de símbolo es todavía un esbozo porque no será la de Lacan sino la idiosincrática, la que comúnmente manejamos: la escritura sería para Barthes "simbólica", la palabra, en cambio (parole saussuriana) sería una duración de signos vacíos, sólo su movimiento es significativo. Y como se dijo, justamente a esto es lo que tiende la literatura actual.
Derrida, por su parte, hablará del artificio de reificar el habla, puesto que así no se lo diferencia de la escritura, y sucede o se sostiene la metafísica de la presencia. Es un mecanismo lúcido el de ver los términos en acepciones contrarias: Derrida verá el habla como ideología (lo que nos han hecho creer), Barthes habló del habla como lo que persigue la literatura después de Rimbaud.
Así, la escritura en Barthes sería una suerte de "ciencia supraindividual". Entiéndase: tanto Derrida como Barthes hacen crítica de la ideología, el uno revisando la noción de habla (más precisamente la de palabra, en la acepción de San Mateo "en el principio fue la palabra"), el otro revisando la de escritura.
Otro punto común de Barthes con la deconstrucción es la crítica a la unión de mito y naturaleza [también en Lacan]. El libro angular es, aquí, también anterior a Derrida, Mitologías, de 1957. En él se propone un desmontaje o "semioclastia" del lenguaje de la "cultura de masas", -de donde roba también Umberto Eco- que supone la idea de que la burguesía ha creado la idea de naturaleza universal, cuando la naturaleza, si es algo, es en todo caso regional o decrecientemente individual. [Dicho sea de paso, es un vaticinio por otra parte, vaticinio porque lo repetía como un loco, es decir a repetición, de Nietzsche: lo que el llamó la nivelación, en otras palabras: la vulgarización del arte]. La idea a grosso modo es: la naturaleza o lo natural es una idea creada por la historia [o es la historia misma]. Lo evidente, el mito de lo natural, se impone por sí mismo, y sujeta: Barthes lo demitifica con diversos ejemplos. Hoy día el cientificismo retoza en páginas de Internet repitiendo estas obviedades que cincuenta años antes Barthes ya esbozaba.
Demitificar y deconstruir, son aquí afines. El ensayo que cierra el libro trata precisamente en epecífico del mito: debemos para ello suponer dos diversas formas de entender el mito, como ideología, o no. El mito es un sistema de comunicación semiológico (ideológico) pero es ejercido más allá de su pretensión de ser natural. [Aquí hay una clara anticipación de Freud, los mitos son el malestar de la cultura, porque son insolubles, y la cultura será siempre malestar]. Los mitos son históricos y la historia es, de alguna manera, la irresolución o la no disolución de los mitos. Por ello la historia es un conglomerado de mitos, el carácter opresivo que se siente en una pesadilla (sin tener por ello que sentirlo opresivo). Pero al verse a la historia como la irresolución de esos mitos [precariedad del goce, en Lacan] se comprende la noción de la historia como algo natural sí (porque sucedió) pero esencialmente azarosa o contingente. V. gr.: no se trata de desenmascar la estafa sistemática que ejecuta la publicidad, sino de comprender su mecanismo (con lo cual, además, la publicidad encontrará la forma de refinar su métodos).
Otra noción actual que manejó Barthes y Derrida y que es usada hoy es la de "intención" decididamente relacionada por ejemplo con Wittgenstein, con un gran autor poco difundido como Benveniste* y los actuales meméticos, que son, dicho sea de paso, malos filósofos porque se inspiran en el desarrollo tecnológico ya consumado de la ciencia y se nota no pocas veces una tendencia totalmente contraria a la investigación, es decir la propaganda, típico facilismo de pensamiento parasitario (la precariedad de estos filósofos reside, incluido Dawkins, en decir lo obvio o como se dice vulgarmente, "hablar del futuro con el diario de mañana"). Por lo demás, no hay filósofos que sean además científicos.
Algunas imprecisiones de Yvancos que no son para poner el grito en el cielo, por ejemplo, las encontramos en esta afirmación: "el mito es un tipo de habla escogido por la historia: no refleja «la naturaleza de las cosas», no es una sustancia, sino una forma de significación..."
Impreciso porque se puede decir lo contrario (apenas una corrección terminológica); trataremos de dar un ejemplo: la fábula de Pinocho, o el mito judío del Golem que se relaciona a la inteligencia artificial es por demás esclarecedor, porque sí es una suerte de reflejo de la naturaleza de las cosas ya que muestra un acontecimiento actual, que sucede: por la transexuación, por ejemplo, que es una variante de fábulas todavía imposibles como las de Isaac Asimov (Cf. "El hombre bicentenario").
La transexuación es un fenómeno sui generis (registrable) en la historia y posee todos los componentes éticos de la historia de Asimov mencionada.
Otra idea que ya suponía Barthes antes de la deconstrucción es que la verdadera referencialidad es la del lenguaje: estructura autosuficiente que se esmera en ser (léase "perdurar")
Barthes habla de actividad antiteológica que equipara a escritura. (Hay miles de formas de decir esto: nada va a ninguna parte porque no hay ningún secreto, ninguna lectura edípica o policial, hermenéutica).
En «De la obra al Texto» hay una serie de tesis, según Yvancos, que muestran una clara terminología derridiana. La obra es objeto definido; el texto, en cambio, no es distinguible, es producción transversal. Donde hay texto, hay subversión y por ende excedencia de los géneros porque se combate (no sólo al nivel de los géneros) la legilibilidad.
El célebre lema «Nada hay fuera del texto» de Derrida, muestra de alguna manera que nada es si no se imagina, ya en Lacan: el que se tenga esto presente lleva a la noción de «diferimiento» en Barthes y en Derrida. El lenguaje está estructurado, pero su estructura muestra que está descentrado, sin cierre, [nada fuera del texto] sin centro. Esta infinitud del desplazamiento o diferimiento no implica "lo inefable" (todo está ahí, el malestar y el status quo o estado apetecible) sino esa constante variación y deslocación. De ahí la noción de diseminación. Esta idea, incluso hace ver, como veía Lacan, que el texto, a diferencia de la obra, no anula significantes sino que los reprime (eso es que esté estructurado, efecto de la estructura, pero ella misma está descentrada porque esos significantes aparecen). La noción de consumo (estructural) expuesta aquí por Yvancos se opondría a la de cooperación (diseminación). Y muestra que los individuos psicológicamente proclives al disgusto para con el status quo eligen el arte como vocación.
La mira visionaria y más clara de Lacan deja ver que el texto es una realidad erótica, a diferencia de la obra. El texto muestra los goces de diferentes escribas (digamos escribas en la noción de Pizarnik siempre lúgubre, los animales o los muertos), aunque estos estén reprimidos (un ejemplo del archirepetido tabú). La noción de significancia empleada más visiblemente por Barthes, y ahora, curiosamente por la ciencia, supone la observación de esta naturaleza estereofónica del texto.
Estas tesis que propone Barthes y que desarrolla Yvancos y a las que agregaremos otras perspectivas, son, propias del último Barthes (el de S/Z y el de El placer del texto, texto totalmente, de cabo a rabo, hasta por oscuro, epiléptico o fragmentario, lacaniano).
Destacaremos el lacanismo de El placer del texto, tal y como Yvancos destaca el derridianismo de S/Z, obra "extravagante" según palabras ciertas de Yvancos. Esta obra representa un barroquismo de la crítica literaria muy visible; es, básicamente, la lectura de la novela de Balzac, Sarrasine. Un texto que termina siendo una de las mejores obras de crítica literaria, una suerte de Gracián del siglo XX, una obra, en fin, absurdísima, ya ni siquiera de crítica, sino literaria, exageradamente personal. Es aquí donde vemos al Barthes escritor, por su ejercicio extremo de retórica (como acerca Yvancos).
Así, la noción de texto incesante es pleonástica: el texto, y no la obra imposibilita la interpretación (entendida esta acepción de interpretación como la solidificación del significante). Esta obra tiene además una exageración propia tal vez de la influencia de la descabellada por interminable manera de escribir de Sartre, uno de los favoritos de Barthes; mejor dice Yvancos: "Sarrasine tiene aproximadamente trece mil palabras y el comentario de Barthes unas setenta y cinco mil, repartidas en quinientas sesenta y una lexias." Esta noción de Barthes, "lexias", supone erráticamente -aunque Barthes no deja de advertir que se introducirá en esa tarea destinada al fracaso- una especie de mostración de la significancia misma, es decir de la posibilidad de lectura que se puede hacer de un texto, cuando el elemento vivo, el lector real, el animal culto, la bestia culta de Pizarnik, procede a leer. Así Barthes desbroza los niveles o códigos, especies de «juegos del lenguaje» wittgensteinianos. Sean ejemplos de estos códigos: el jurídico, el científico, el new age, la heráldica, el lenguaje italiano de la música, el lenguaje inglés de los deportes, etc.
La idea de texto supone entonces una idea actual de la filosofía y la ciencia que ha sido sepultada por el cientificismo, es decir por el panfletismo de la ciencia y no la filosofía de la ciencia: el término más adecuado aquí es autogénesis o en su defecto generación espontánea (idea que ha sido maltratada con gran justeza pero sólo ateniendo a que la época lo requería ya que se ha visto en un lógica maniquea -que es lo vivo y que no es lo vivo- según la cual negaría la sobrestimada causalidad).
Lo mismo sucede para esta noción de texto de Barthes: el texto deviene o evoluciona porque no es individual. El carácter "escribible" de un texto supone la superación de la ilegibilidad que no tiene otra forma de operar sino mediante la interpretación (ahora sí entendida en su acepción contraria: esto es, la incapacidad de sostener la copia como algo que se copia sin nivel de error o modificación). La noción de galaxia de significantes implica la importancia transversal del detalle tanto en el texto como en cualquier objeto a observar.
Todo relato posee este recurso estudiado por la retórica: "mise en abysme" (puesta en abismo) que implica en el análisis estructural de acciones de un relato el que un significante se complete en una futura acción (verosímil cronológico). La puesta en abismo del texto, en cambio, en este abordaje filosófico, abordaje más amplio, supone que su galaxia de significantes es una mirada al futuro, el único posible. Y de ello se desprende otra vía del determinismo: el afán maníaco de interpretar por el que nadie se quedará a no interpretar un texto, un hecho, lo que resultaría absurdo). En Sartre, esto es la famosa "condena de ser libres." No otra cosa que el determinismo de la interpretación (la transformación, o la ejecución del error) es la obligación de ser libres.
Como dice Yvancos "nombrar un sentido del texto se cumple en el acto mismo de realizarlo" y nunca va más allá de ese tiempo, de lo contrario es ejercicio de poder.
La noción de différence de Derrida al parecer es también usada por Barthes. Como sabemos, esta noción tiene una historia bastante conocida: la modificación del vocablo de Saussure "différence" por el derridiano "différance", cambiando una letra ("e" por "a"). Implica, aunque Derrida aseguró en pos de vedettismo o estrellato intelectual o sincera práctica Zen, que tampoco es nombrable -porque si no no debiera poder decirse de otro modo-. Dicho de otra forma: el glissement del sentido, el deslizamiento o el desmoronamiento del sentido, también expuesto por Lacan "en otras palabras", como quien dice, supone estas nociones compartidas por Barthes y Derrida, según las cuales abordar el texto no es entenderlo (o como se dijo arriba, no es comunicarse con él, sujetarlo, capturarlo, etc).
Recordando la célebre frase de Novalis sobre sus apreciados escritores ingleses de su época, aquí se ha visto esa especie de endogamia que caracteriza a los intelectuales franceses. Tiene sus pro y sus contras, como todo: destaquemos que que uno de sus pro reside en la intensa actividad intelectual desarrollada en la Francia del siglo XX.
Es un argumento débil, ciertamente, pero para quién cree en los laureles, vetusto y actual condimento para sazonar, basta que eche una mirada al número de nóbeles de Francia.
*Se puede suponer incluso que es Émile Benveniste, tal vez con Maurice Blanchot, un serio precursor de la teoría del registro real lacaniano (ni que decir Freud). Incluso del método de lectura histórico-arqueológico de Foucault.